La comunidad enfrentada
Jean-Luc Nancy[1]
A Maurice Blanchot.
El estado actual del mundo no es una guerra de
civilizaciones. Es una guerra civil: es la guerra intestina de una ciudad, de
una civilidad, de una ciudadanidad, que están desplegándose hasta los límites
del mundo y, por eso, hasta el extremo de sus propios conceptos.
No es tampoco una guerra de religiones, o bien toda guerra
llamada de religiones es una guerra intestina al monoteísmo, esquema religioso
de Occidente y, en él, de una división que es llevada, otra vez, hasta los
bordes y las extremidades: hasta el Oriente de Occidente y hasta la fractura y
apertura en la mismísima mitad de lo divino. De ahí que Occidente sólo habrá
sido la extenuación de lo divino, en todas las formas del monoteísmo, y se deba
al ateísmo o al fanatismo.
Lo que nos está ocurriendo es una extenuación del pensamiento
de lo Uno y de una destinación única del mundo, cosa que se agota en una única
ausencia de destinación, en una expansión ilimitada de la equivalencia general
o bien, inversamente, en los sobresaltos violentos que reafirman la
omnipotencia y omnipresencia de un Uno que se ha vuelto –o que ha vuelto a ser–
su propia monstruosidad[1]. ¿Cómo poder ser seriamente, absolutamente,
incondicionalmente ateos, siendo al mismo tiempo capaces de sentido y de
verdad? ¿Cómo poder, no ya salir de la religión –pues en el fondo eso ya está
hecho, y las imprecaciones furiosas son impotentes frente a eso (inclusive son
más bien el síntoma de ello, como el “dios” grabado en el dólar)–, sino salir
de nuestro monolitismo de pensamiento (simultáneamente: Historia, Ciencia,
Capital, Hombre y/o la Nulidad de todo eso…)? Es decir, ¿cómo llegar al borde
del monoteísmo y de su ateísmo constitutivo (o de lo que podría llamarse su
“ausenteísmo”) para poder captar allí, en el reverso de su agotamiento, lo que
podría escapar al nihilismo, lo que podría salir desde el interior? ¿Cómo
pensar el nihil sin convertirlo en monstruosidad omnipotente y omnipresente?
*
La apertura que se forma es la del sentido, de la verdad o
del valor. Todas las formas de fractura y de ruptura, social, económica,
política, cultural, poseen en esta apertura la condición de su posibilidad y su
esquema fundamental. No se lo puede ignorar: la cuestión fundamental debe ser
planteada como una cuestión del pensamiento, inclusive cuando se trata de sus
implicaciones más materiales (de la muerte a causa del Sida en África o de la
miseria en Europa o de las luchas por el poder en los países árabes, por
ejemplo, entre cien ejemplos). La estrategia política y militar es necesaria,
la regulación económica y social es necesaria, y la obstinación en la exigencia
de justicia, la resistencia y la rebelión, lo son también. Pero es menester sin
embargo pensar sin sosiego un mundo que se sale, de manera a la vez lenta y
brutal, de todas sus condiciones adquiridas de verdad, de sentido y de valor.
El enorme desequilibrio económico, vale decir el
desequilibrio de la vida, del hambre, de la dignidad, del pensamiento, es el
corolario del desarrollo de un mundo que ya no se reproduce (que ya no conduce
ni su propia existencia ni su propio sentido), sino que produce una ilimitación
de su propia mundialidad, hasta tal punto que parece ya sólo poder explotar:
pues en el centro de la ilimitación se surca una separación que es una
desigualdad del mundo consigo mismo, una imposibilidad de dotarse de sentido,
de valor o de verdad, una precipitación en la equivalencia general que se
convierte progresivamente en la civilización como obra de muerte. No sólo una
forma de civilización, sino la civilización, quizás la historia del hombre y
quizás junto con ella la historia de la naturaleza. Y no hay otra forma en el
horizonte, ni nueva ni vieja.
Por una y otra parte se quiere vendar la herida con los
oropeles de siempre: dios o dinero, petróleo o músculo, información o hechizo,
lo que siempre termina siendo una u otra forma de omnipotencia y omnipresencia.
Omnipotencia y omnipresencia: eso es lo que siempre se exige
de la comunidad, o lo que se busca en ella: soberanía e intimidad, presencia a
sí sin falla y sin afuera. Se desea el “espíritu” de un “pueblo” o el “alma” de
una asamblea de “fieles”, se desea la “identidad” de un “sujeto” o su
“propiedad”.
No basta, para nada basta con denunciar aquí un imperialismo
y allá un integrismo (designaciones que se pueden colocar en forma de quiasma,
por lo demás). Estas denuncias son justas, así como es justo denunciar el
efecto de una explotación y de una humillación de poblaciones enteras, que se
vuelven disponibles para otras explotaciones e instrumentalizaciones. Pero a
fin de cuentas, desde 1939, las guerras ya no tienen lugar como enfrentamientos
al interior de un mundo que les da lugar (aun si este lugar es desastroso): la
guerra se ha vuelto la guerra de un mundo que se desgarra porque está mal
parado para ser o para hacer lo que debe: a saber, un mundo; vale decir, un
espacio de sentido, aun con el sentido perdido y con la verdad vacía[2].
Hablar de “sentido” y de “verdad” en medio de la agitación
militar, de los cálculos geopolíticos, de los sufrimientos, de gestos de estupidez
o de mentira no es ser “idealista”: es tocar la cosa misma.
Por una y otra parte de la apertura del mundo surcada con el
nombre de “globalización” es la comunidad la separada y enfrentada a sí misma.
Otrora las comunidades pudieron pensarse distintas y autónomas sin buscar su
absorción en una humanidad genérica. Pero cuando el mundo termina por volverse
mundial y cuando el hombre termina por volverse humano (es en ese sentido,
también, que se vuelve “el último hombre”), cuando “la” comunidad se pone a
farfullar una extraña unicidad (como si sólo pudiera haber una y como si
debiera haber una esencia única de lo común), entonces “la” comunidad comprende
que es ella la que está abierta –apertura abierta sobre su unidad y sobre sus
esencias ausentes– y es ella la que enfrenta, en ella, esta fractura. Es
comunidad contra comunidad, extranjera contra extranjera y familiar contra
familiar, desgarrándose ella misma al desgarrar a las otras que quedan sin
posibilidad de comunicación ni de comunión. Por esta razón, el monoteísmo en sí
mismo enfrentado a sí mismo, como teísmo y ateísmo, es el esquema de nuestra
condición actual.
Que este enfrentamiento consigo misma pueda ser una ley del
estar-en-común y su sentido mismo: eso es lo que está en el programa del
trabajo de pensamiento –inmediatamente acompañado por este otro programa, a
saber, que el enfrentamiento, al comprenderse a sí mismo, comprende que la
destrucción mutua destruye incluso la propia posibilidad del enfrentamiento, y
con él la posibilidad del estar-en-común o del coestar.
Pues si lo “común” es el “con”, el “con” designa el espacio
sin omnipotencia y sin omnipresencia. En el “con” no puede haber sino fuerzas
que se enfrentan en virtud de su juego mutuo y de presencias que se separan en
virtud de que siempre han de volverse otra cosa que meras presencias (objetos
dados, sujetos acomodados en sus certidumbres, mundo de la inercia y de la
entropía).
¿Cómo volvernos capaces de mirar a la cara nuestra apertura y
nuestro enfrentamiento, no para sumergirse en ellos, sino para hallar, pese a
todo, la fuerza de enfrentarnos, primero con conocimiento de causa, luego de
manera tal que podamos realmente encararnos –sin lo cual el enfrentamiento no
es más que un empellón indistinto y ciego?
Pero mirar a la cara un abismo y enfrentarnos con la mirada
no dejan de ser análogos, porque la mirada de lo otro sólo puede abrir a lo
insondable: a la extrañeza absoluta, a una verdad que no puede ser verificada
pero a la que sin embargo hay que sostener.
Triple extrañeza: la de lo otro alejado, la de lo mismo
retirado, la de la historia vuelta sobre lo inocurrido, quizás insostenible.
Hay que sostener, en contra de una moral “altruista” recitada con demasiada
mojigatería, la severidad de la relación con lo extraño cuya extrañeza es
condición estricta de existencia y de presencia. Y hay que sostener eso que,
delante de nosotros, nos expone al sombrío resplandor de nuestro propio devenir
y de nuestra propia desgarradura. No se trata ni de culpar a Occidente ni de
reivindicar un Oriente mítico: se trata de pensar un mundo en sí mismo y por sí
mismo fracturado, con una fractura que proviene de lo más recóndito de su
historia y que debe, de un modo u otro –acaso para lo peor y, ¿quién sabe?,
para lo un poco menos peor–, constituir hoy día su sentido oscuro, un sentido
no oscurecido pero cuya oscuridad es su elemento. Es difícil, es necesario. Es
nuestra necesidad en los dos sentidos del término: nuestra menesterosidad y
nuestra obligación.
El presente texto aparece en Italia, de donde lo solicitaron,
en las condiciones que son indicadas (aparecerá como prefacio de una nueva
edición de La comunidad inconfesable de Maurice Blanchot, en una traducción
revisada, en las ediciones SE de Milán; agradezco a Alessandro Fanfoni por su
invitación).
Las ediciones SE, de Milán, me piden que presente una
traducción revisada de La comunidad inconfesable de Maurice Blanchot. El
público italiano, me dicen, no cuenta con una visión clara de las
circunstancias en que este libro fue escrito y publicado, al mismo tiempo en
que su autor expresaba explícitamente que hacía eco a un artículo que publiqué
con el título de La comunidad inoperante. El pedido me pareció pues presentar
el interés bien preciso de invitarme a volver sobre un episodio cuya
importancia obvié medir con exactitud.
La historia de los textos filosóficos sobre la “comunidad” en
los años 80 sería digna de ser escrita con precisión, puesto que es, entre
otras historias pero más que otras, reveladora de un movimiento profundo del
pensamiento en Europa en aquella época –un movimiento que todavía nos
transporta, aun si es en otro contexto muy diferente, y en el cual el motivo de
la “comunidad”, en lugar de salir a la luz, parece estar hundiéndose en una
peculiar oscuridad (sobre todo en el momento de escribir estas líneas: en la
mitad de octubre de 2001). En La comunidad inoperante evoqué el comienzo de
esta historia, pero de manera demasiado escueta. Vuelvo ahora, con ocasión de
este prefacio, y con el distanciamiento del tiempo que permite entender mejor.
Al mismo tiempo, el cargado contexto a que acabo de aludir
–las devastaciones y las guerras comunitaristas de todo tipo y de todo “mundo”
(el Antiguo, el Nuevo, el tercer y el cuarto, el Norte y el Sur, el Este y el
Oeste)– vuelven quizás deseable retrazar un movimiento que proviene del
pensamiento sólo porque proviene en primer lugar de la existencia.
*
En 1983, Jean-Christophe Bailly proponía un tema para un
número de la revista Aléa que en ese entonces salía en Christian Bourgois[3].
El tema propuesto rezaba: “La comunidad, el número.”
La elipse perfectamente lograda de este enunciado –donde la
seguridad compite con la elegancia, conforme al gran arte de Bailly– me
conquistó apenas me llegó la petición de un artículo, y desde entonces no he
dejado de admirar la ocurrencia.
La “comunidad” era una palabra entonces ignorada por el
discurso del pensamiento. Se la reservaba sin duda al uso institucional de la
“comunidad europea”, uso que, lo sabemos hoy casi 20 años después, malogra el
concepto que emplea: y eso no es ajeno al asunto de la “comunidad” tal como nos
pena, tal como nos abandona o tal como nos apremia. Se haya sabido o no a la
sazón, esa palabra y su concepto sólo podían caer presa de la celada de la
Volkgemeinschaft nazi, “la comunidad del pueblo” en el sentido que se conoce.
(En Alemania, por lo demás, la palabra Gemeinschaft desencadenaba todavía una
dura resistencia en la izquierda, y la traducción de mi libro, en 1988, fue
tratada de nazi en un periódico berlinense de izquierda. En 1999, en cambio,
otro periódico de Berlín, venido del antiguo Este, hablaba del mismo libro de
manera positiva bajo el título de “Retorno del comunismo”. Esta doble anécdota
me parece resumir la anfibología, el equívoco y quizás la aporía, pero también
la insistencia obstinada, no necesariamente obsesiva, que conlleva la palabra
“comunidad”.) Por otra parte, lo que todavía quedaba en 1983 de confianza
socializante, cualquiera sea su grado y su forma, conservaba su inclinación por
la palabra “comunismo” (al menos bajo la condición, se entiende, de adoptar la
exigencia primera contra el “comunismo real”, que ya no quedaba por descubrir).
Pero el “comunismo” indica una idea y un proyecto, mientras
que la “comunidad” parecer tomar nota de un hecho, de un dato. El “comunismo”
se declara en favor de una “comunidad” que no está dada, que se da como meta.
En el enunciado de Bailly, escuché inmediatamente: “¿Qué hay con la comunidad?”
–como una pregunta que se sustituía silenciosamente a esta otra: “¿Qué proyecto
comunista, comunitario o comulgante?”; “¿Qué hay con…?”, es decir: “¿Cuál es el
ser de la comunidad, qué ontología da cuenta de eso que indica una palabra
conocida –común– pero cuyo concepto se ha vuelto quizás muy incierto?”
El puro concepto pedía examen, y por ello la invitación
manifestaba cierta prudencia respecto del orden mismo del proyecto en general.
(Bailly venía de una izquierda fuerte, si no extrema, no comunista en el
sentido de los partidos.) La mera exhibición de la palabra lo proponía como
programa de análisis y sin duda de problematización.
El “número” también era algo imprevisto, de otro modo.
Súbitamente recordaba la evidencia no sólo de la multiplicación considerable de
la población mundial, sino que también –como su efecto o corolario cualitativo–
de una multiplicidad que se sustraía a las absorciones unitarias, de una
multiplicidad que multiplicaba sus diferencias, dispersándose en pequeños
grupos, o individuos, multitudes o poblaciones. En este sentido, el “número”
significaba la repetición y el desplazamiento de lo que había sido “la masa” o
“la muchedumbre” en no pocos análisis de la pre-guerra (Le Bon, Freud, etc.), o
bien, desde otro ángulo, de la post-guerra. Y sabíamos bien cómo los fascismos
habían sido operaciones conducidas sobre las “masas”, mientras que los
comunismos lo habían sido sobre “clases”, unas y otras asignadas como
residencia de misión histórica.
El enunciado podía pues leerse como un abreviado fulgurante
del problema que habíamos heredado en cuanto que problema del o de los
“totalitarismo(s)”; aunque ya no planteado en términos directamente políticos
(como si se tratara de un problema de “buen gobierno”), pero sí en términos que
debían entenderse como ontológicos: ¿qué es entonces la comunidad, si el número
es su único fenómeno –o incluso la cosa en sí– y si ya ningún “comunismo” o
“socialismo”, nacional o internacional, expresa ni la más mínima figura, ni la
forma, ni el más mínimo esquema identificable? ¿Y qué es entonces el número si
su multiplicidad ya no cuenta como masa a la espera de una puesta en forma
(formación, conformación, información), sino que vale por sí misma, en una dispersión
que no podríamos saber si llamar diseminación (exhuberancia seminal) o
desperdigamiento (pulverización estéril)?
*
Ocurrió que, en el momento en que Bailly proponía el tema, me
encontraba terminando un año de curso consagrado a Bataille, considerado desde
la perspectiva política. Trataba de encontrar en él, muy precisamente, la
posibilidad de un recurso inédito que escapara al fascismo y al comunismo,
tanto como al individualismo demócrata o republicano (no todavía “ciudadano”,
conforme a esta noción que, desde entonces, ha buscado responder al mismo
problema, pero casi sin hacerlo progresar). De hecho, buscaba en Bataille
porque sabía que ya estaba circulando la palabra y el motivo de la comunidad –y
el móvil de esta búsqueda era también aquél del enunciado de Bailly (que
obviamente conocía a Bataille, sin no obstante referirse a él). Este índice de
investigación significaba ciertamente para ambos, pero sin una conciencia clara
de lo que se jugaba, un planteamiento ante todo no directamente o no exclusivamente
político del problema: delante o detrás de lo “político”[4] hay esto: a saber,
lo “común”, lo “conjunto” y lo “numeroso”, y que quizás ya no sabemos en
absoluto cómo pensar este orden de lo real.
El trabajo del curso me había dejado insatisfecho. Bataille
no me había dado la posibilidad de acceder a una política inédita. Al
contrario, en más de un sentido relegó la posibilidad política como tal. En sus
textos de la post-guerra, y hasta el final, se apartó del clima político de su
pensamiento de la pre-guerra. De manera análoga, se había apartado de toda
rivalidad con una “ciencia” sociológica así como de toda tentativa de fundación
de grupo o de “colegio”. Y ya no era posible que una “sociología sagrada”
tomara de los fascismos la energía pulsional y “activista” en que él había
visto su principal vigor. La agitación heterológica había fracasado y la
guerra, terminada con la victoria de las democracias, en lugar de haber
desnudado las fuerzas extáticas dejaba en la sombra los proyectos políticos.
Y así como Bataille hacía de la “soberanía” un concepto no
político sino ontológico y estético –ético, como se diría hoy–, consideraba el
fuerte vínculo (pasional o sagrado, íntimo) de la comunidad como reservada a lo
que llamaba la “comunidad de los amantes”. Esta se hallaba pues en contraste
con el vínculo social y como su contra-verdad. Lo que supuestamente debía
estructurar a la sociedad –no fuera sino abriendo una brecha transgresora– era
colocado fuera de ella en ella, en una intimidad para la cual lo político queda
fuera de alcance.
Me parecía poder reconocer allí un aspecto de la constatación
que toda la época comenzaba a hacer oscuramente: un divorcio de la política y
del estar-en-común[5]. Pero tanto por un lado como por el otro, comunidad de
intimidad intensa o sociedad de un vínculo homogéneo y extensivo, el punto de
referencia de Bataille me pareció ser el siguiente: la posición deseada
(alcanzada en el amor o depuesta en la sociedad) de una comunidad como
absorción en interioridad, como presencia a sí de una unidad realizada. Me
pareció entonces que había que analizar este presupuesto de la comunidad –aun
si era designado claramente como lo imposible y, junto con ello, convertida en
una “comunidad de aquellos que están sin comunidad” (expresión que cito de
memoria y sin saber ya si es de Bataille o de Blanchot; decidí escribir estas
líneas sin volver sobre los textos, dejando aquí espacio para la memoria, única
capaz de devolver el movimiento que seguí y que quedó impreso en mí: releer me
haría reescribir la historia).
De ese modo se me imponía el pensamiento que se había
prolongado a través de la tradición filosófica, y hasta en su sobrepasamiento o
desborde bataillano (y antes, sin duda, en el de Marx), una representación de
la comunidad a la que la reflexión sobre el “totalitarismo” –que lo marcaba
todo en esos años, que exigía de todos un profundo respiro– me hacía conferir
este carácter esencial: la comunidad que se realiza como su propia obra[6]. Lo
que en cambio la reflexión difícil y en parte desdichada de Bataille invitaba a
pensar –con ella pero más allá de ella– era lo que me pareció que se podía
denominar la “communauté désœuvrée”, la “comunidad inoperante”.
El “désœuvrement”, la “inoperancia”, salía de Blanchot, por
ende de lo más próximo a Bataille, de la comunidad o comunicación llamada
“amistad” y “diálogo infinito” entre ambos. De esta singularísima y muy
silenciosa, y en cierto sentido secreta comunicación, me llegaba una palabra
para tratar de lanzar de nuevo los dados de este asunto.
Los años que vendrían iban a mostrar en qué medida la
comunidad, ya retomada una primera vez, concitaba el interés, y en qué medida
se volvía necesario tratar de volver a calificar esta región del hombre o del
ser que ningún proyecto comunista o comunitarista sostenía ya. Calificarla de
otro modo significaba en el fondo dejar de calificarla por sí misma, salir de
la tautología en que la comunidad tenía sustancia y valor en sí (y sin duda
siempre con un índice más o menos cristiano: comunidad primitiva de los
apóstoles, comunidad religiosa, iglesia, comunión– los orígenes de Bataille
eran por lo demás muy explícitos en este punto). Hubo, tras los libros de
Blanchot y el mío, una serie de trabajos que tematizaban y calificaban a la
comunidad; continúa hoy, pero en un contexto en que se reinventó, en los
Estados Unidos, un “comunitarismo” que pediría un examen aparte[7].
*
Blanchot escribe La comunidad inconfesable en respuesta al
artículo que publiqué con el título de La comunidad inoperante, y mientras ya
lo trabajaba para convertirlo en libro. Me conmovió esa respuesta, primero
porque la atención de Blanchot demostraba la importancia del motivo, no sólo
para él sino que, a través de él, para todos quienes experimentaban una
necesidad imperiosa, acaso violenta, de reconsiderar lo que el comunismo había
ocultado tan poderosamente y que lo había hecho surgir: la instancia de lo
“común” –pero también su enigma o su dificultad, su carácter no dado, no
disponible y, en este sentido, lo menos “común” del mundo…
Pero también me conmovió el hecho de que la respuesta de
Blanchot era al mismo tiempo un eco, una resonancia y una réplica, una reserva,
inclusive en cierto sentido un reproche.
Nunca aclaré completamente esta reserva o este reproche, ni
en un texto, ni para mí mismo, ni en la correspondencia con él. Hablo de ello
por primera vez, con ocasión de este prefacio.
No lo hice porque no me sentía (no menos que hoy) ni capaz
de, ni autorizado a dilucidar el secreto que Blanchot designa claramente con su
título –e incluso con su texto que hacia el final dice “lo inconfesable” de una
muerte dada por amor, de un amor dado en la muerte (y esto mismo, precisamente,
no es confesable incluso cuando se dice).
El secreto no confesable, sin duda, tiene que ver con esto
(pero no radica en esto): ahí donde yo intentaba sacar a la luz la “obra”
comunitaria como la condena a muerte de la sociedad[8] y, correlativamente,
establecer la necesidad de una comunidad que se rehúsa a obrar, que preserva de
ese modo la esencia de una comunicación infinita (comunicándose un “sentido
ausente”, para decirlo con Blanchot, y la pasión de este ab-sens, o bien la
pasión en que este ab-sens consiste), ahí mismo, entonces, Blanchot me
significa o señala lo inconfesable. En aposición pero también en oposición a lo
désœuvrée de mi título, este adjetivo propone pensar que tras la inoperancia
todavía hay la obra, una obra inconfesable.
Da que pensar (lo advierto de nuevo, escribo sin releer los
textos, escribo no para resolver, sino para abrir la atención de futuros
lectores) el que la comunidad de aquellos que están sin comunidad (todos
nosotros), la comunidad inoperante, no se deje revelar como el secreto develado
del estar-en-común. Y por consiguiente que no se deje comunicar, aun si es lo
común mismo y sin lugar a dudas porque lo es.
Más bien agrava este secreto, subraya su imposibilidad, o
mejor el iterdicto de penetrarlo –o incluso la inhibición, el pudor o la
vergüenza de penetrarlo (todos estos acentos figuran, creo, en el texto de
Blanchot).
Lo que es inconfesable no es indecible. Al contrario, lo
inconfesable no termina de ser dicho o de decirse en el silencio íntimo de
quienes podrían pero no pueden confesar. Imagino que Blanchot quería intimarme
con este silencio y con lo que dice: prescribírmelo y hacerlo entrar en mi
intimidad, como la propia intimidad –la intimidad de una comunicación o de una
comunidad, la intimidad de un modo de obra íntima que se retiraba más allá de
toda inoperancia, volviéndolo posible y necesario pero no disolviéndose en él.
Blanchot me pedía que no permaneciera en la negación de la comunidad
comulgante, que pensara más allá de esta negatividad, hacia un secreto de lo
común que no es un secreto común.
*
Hasta ahora no he retomado el análisis de todo eso, como
podría haberlo hecho con una respuesta al texto de Blanchot. No lo hice en mi
correspondencia con él, pues las cartas apenas deben mezclarse con los textos:
éstos comunican entre ellos según un orden propio. (¿Qué es, por otra parte,
una correspondencia? ¿Qué especie de co- o de com- está implicado?) Tampoco lo
hice en un texto, pues sucedió que, en el orden del trabajo propiamente dicho,
no proseguí en la veta ni en el tema de la palabra “comunidad”.
En efecto, preferí ir reemplazando poco a poco las malogradas
expresiones de “estar-juntos”, de “estar-en-común” y finalmente de “coestar”.
Había razones para estos desplazamientos y para la resignación, al menos
provisoria, de estas infelices ocurrencias lingüísticas. Por todos lados veía
venir los peligros suscitados por la palabra “comunidad”: su resonancia
invenciblemente plena, léase henchida de sustancia y de interioridad, su
referencia inevitablemente cristiana (comunidad espiritual y fraternal,
comulgante), o más en general religiosa (comunidad judía, comunidad de la
plegaria, comunidad de los creyentes –‘umma), su uso en apoyo a presuntas
“etnicidades”, todo eso no podía sino poner en guardia[9]. Quedaba claro que el
acento puesto sobre el concepto necesario pero todavía muy poco clarificado iba
por lo menos emparejado, en esa época, con un reavivamiento de pulsiones
comunitaristas, y a veces fascinadoras. (En 2001, se puede ver en qué punto
estamos y por dónde hemos pasado en materia de pulsiones de este tipo.)
Preferí entonces concentrar el trabajo en torno al “con”:
prácticamente indiscernible del “co-“ de la comunidad, conlleva sin embargo un
índice más neto de la separación en el corazón de la proximidad y de la
intimidad. El “con” es seco y neutro: ni comunión ni atomización, compartir
apenas un lugar, a lo sumo un contacto: un estar-juntos sin ensamblaje. (En
este sentido, hay que profundizar un análisis del Mitdasein que Heidegger dejó
en suspenso.)
*
Quizás esto me llevará de nuevo al libro de Blanchot. Esta
nueva edición italiana es una primera ocasión. Como si Blanchot, más allá de
los años que han transcurrido y de algunos otros signos intercambiados, me
dirigiera de nuevo su precepto: “¡Resguarde lo inconfesable!” Creo entenderlo
de este modo: sospeche de toda absorción de la comunidad, incluso bajo el nombre
de “inoperante”. O bien, prosiga aún más en la indicación de esta palabra. La
inoperancia viene después de la obra pero proviene de ella. No basta con
detener a la sociedad que se hace obra en el sentido en que lo quieren los
Estados-naciones o -partidos, las Iglesias universales o autoacéfalas, las
Asambleas y los Concejos, los Pueblos, las compañías o las fraternidades. Hay
que pensar también que hubo ya, siempre ya, una “obra” de comunidad, una
operación de reparto que siempre habrá precedido toda existencia singular o
genérica, una comunicación y un contagio sin los cuales no podría haber, de
modo absolutamente general, ninguna presencia ni ningún mundo, pues cada uno de
estos términos implica en él una co-existencia o una co-pertenencia –aun si esta
“pertenencia” sólo es la pertenencia al hecho del estar-en-común. Ya hubo entre
nosotros –todos juntos y en conjuntos distintos– la participación en algo común
que sólo consiste en esa participación, pero que al participar hace existir y
toca entonces la existencia misma en lo que ésta tiene de exposición a su
propio límite. Eso es lo que nos ha hecho “nosotros”, separándonos y
aproximándonos, creando la proximidad con el alejamiento entre nosotros
–“nosotros” en la indecisión mayor en que se halla este sujeto colectivo o
plural, condenado (pero ésa es su gloria) a no poder encontrar nunca su propia
voz.
¿Qué ha sido compartido? Sin duda algo –lo “inconfesable”,
pues– que Blanchot indica en la segunda parte de su libro[10] y por el hecho
mismo de emparejar en este libro una reflexión sobre un texto teórico y otra
sobre un relato de amor y de muerte[11]. En ambos casos, Blanchot escribe en
relación a y escribe su relación con estos textos, que de ese modo relaciona
también entre ellos. Los distingue, según me pareció ver, como dos textos, uno
se quedaba en una consideración negativa o huera de la “inoperancia”, mientras
el otro daría acceso a una comunidad ya no “obrada”, sino operada en secreto
(lo “inconfesable”), en la participación de una experiencia de los límites: la
experiencia del amor y de la muerte, de la vida misma expuesta a sus límites.
Quizás dice –es lo que una relectura debe buscar– que estos
dos accesos a la esencia sin esencia de la “comunidad” se recortan en alguna
parte, entre las dos partes del libro como entre el orden social-político y el
orden pasional-íntimo. En alguna parte habría que pensar el enigma de
intensidad, de surgimiento y pérdida, o de abandono, que posibilita a la vez la
existencia plural (el nacimiento, la separación, la oposición) y la
singularidad (la muerte, el amor). Pero siempre lo inconfesable está implicado
en el nacimiento y la muerte, el amor y la guerra.
Lo inconfesable designa un secreto vergonzoso. Vergonzoso
porque involucra, bajo dos figuras posibles –la soberanía y la intimidad– una
pasión que no puede ser expuesta sino como lo inconfesable en general: su
confesión sería insostenible, pero al mismo tiempo destruiría la fuerza de esta
pasión. Pero sin ella habríamos renunciado a toda especie de estar-juntos, vale
decir de estar a secas. Habríamos renunciado a aquello que, según el orden de
una soberanía y de una intimidad retraídas en la discreción sin fondo, nos
coloca en el mundo. Pues lo que nos coloca en el mundo es también lo que de
primera nos lleva hasta los extremos de la separación, de la finitud, y del
encuentro infinito en que cada uno desfallece al contacto con los otros (o sea
también consigo) y del mundo como mundo de los otros. Lo que nos pone en el
mundo reparte al mismo tiempo el mundo, lo destituye de toda unidad primera o
última.
“Inconfesable” es entonces una palabra que mezcla,
indiscerniblemente, el impudor y el pudor. Impúdica, anuncia un secreto;
púdica, declara que el secreto seguirá secreto.
Lo callado se sabe por quien se calla. Pero este saber no ha
de ser comunicado, al ser él mismo al mismo tiempo el saber de la comunicación,
cuya ley debe ser la de no comunicarse porque no pertenece al orden de lo
comunicable, sin ser por eso inefable: pero abre toda palabra.
*
Concluiré retomando el acontecimiento que se propaga hoy (lo
señalo otra vez, octubre de 2001) a través del mundo y particularmente a través
del mundo occidental y en sus bordes, en sus confines internos y externos (si
los hay externos), adoptando todos los rasgos de un desencadenamiento pasional.
Es obvio que las figuras de la pasión –ya sean las de la de un Dios Omnipotente
o la de una Libertad no menos teúrgica– recubren y revelan con sus gestos
enfrentados todo lo que ya conocemos de extorsiones, explotaciones,
manipulaciones que despliega el movimiento actual del mundo. Pero no basta con
quitar las máscaras, aun si es lo primero que deba hacerse. Hay que considerar
también que estas figuras pasionales no ocupan casualmente un lugar vacío: es
el lugar de una verdad de la comunidad. El llamado a un dios encolerizado o la
afirmación “In God we trust” instrumentalizan de manera simétrica una
necesidad, un deseo, una angustia del estar-juntos. Hacen de ella otra vez una
obra –a la vez un gesto heroico, un espectáculo imponente, un tráfico
insaciable. Al hacerlo, aseguran revelar el secreto al tiempo en que resguardan
su resplandor. En verdad, ocultan el secreto, y precisamente con el nombre
demasiado confesable de “Dios”. Nos ocurre pensar desde ahí: sin dios ni señor,
sin sustancia común, ¿cuál es el secreto de la comunidad, o del coestar?
No hemos pensado todavía suficientemente la inoperancia de la
comunidad, en qué consiste la posibilidad de compartir un secreto sin
divulgarlo: compartirlo precisamente sin divulgarnos a nosotros mismo, entre
nosotros.
En frente de las monstruosidades de pensamiento (o de
“ideología”) que se enfrentan en razón de no menos monstruosas cuestiones de
poder y de usufructo, hay una tarea, que consiste en pensar lo impensable, lo
inasignable, lo intratable del coestar sin someterlo a ninguna hipóstasis. No
es una tarea política ni económica, es algo más grave y gobierna, a fin de
cuentas, tanto lo político como lo económico. No nos encontramos en una “guerra
de civilizaciones”, nos encontramos en una desgarradura interna de la
civilización única que civiliza y barbariza el mundo con el mismo movimiento,
pues ya tocó la extremidad de su propia lógica: ha devuelto el mundo
enteramente a sí mismo, ha devuelto la comunidad humana enteramente a sí misma
y a su secreto sin dios y sin valor de mercado. Con eso es con lo que hay que
trabajar: con la comunidad enfrentada a sí misma, con nosotros enfrentados a
nosotros, con el con que se enfrenta al con. Un enfrentamiento que sin duda
pertenece esencialmente a la comunidad: se trata a la vez de una confrontación
y de una oposición, de un adelantarse a sí mismo para desafiarse y ponerse a
prueba, para dividirse en su ser con una separación que es también la condición
de este ser.
15 de octubre de 2001
[1] No es casual que las regiones que hasta el momento han
sido más bien observadoras de la guerra (al mismo tiempo en que pertenecen,
también, al proceso de mundialización, ya sea por su crecimiento, ya sea por su
empobrecimiento) sean aquellas en que la dialéctica o la desconstrucción del
monoteísmo no se ha ejecutado, ora porque el cristianismo (me refiero, aquí, al
latinoamericano) ha estructurado de otro modo el pensamiento (de modo más
“pagano”, como se dice, o menos “metafísico”), ora porque el monoteísmo no ha
penetrado pensamientos que le son heterogéneos (India o China no piensan, para
decirlo groseramente, según lo Uno, ni según la Presencia). Por una parte,
Occidente y su auto-extenuación se han expandido por todas partes, y, por otra
parte, esta disparidad profunda de al menos tres mundos en el mundo entraña
ciertamente las oportunidades y los riesgos del porvenir.
[2] Cuando Roma hacía la guerra policial en los confines del
Imperio (al igual que los Estados Unidos lo hacen todo el tiempo), Roma no era
al mismo tiempo una mitad del mundo enfrentando a otra mitad: el Imperio era un
orden aparte, y los pueblos singulares otro.
[3] La pararía pocos años después, y buscaría entonces fundar
otra revista, más importante, con algunos otros entre los que me encuentro (así
como Lacoue-Labarthe, Alferi, Froment-Meurice…). No hubo editor con quien
tratar este proyecto esencialmente complejo y diverso, porque nos negábamos a
definirnos por una “línea” o por un manifiesto. La época de las revistas
fundadas por una “ideología” nos parecía clausurado (con Tel Quel y algunas
otras). Es decir, también la época de las revistas que formaban “comunidad”,
sin que la palabra, en todo caso, fuera empleada. Nuestro grupo, por lo demás
variable, no formaba comunidad. La historia de las revistas en Francia después
de 1950 sería seguramente esclarecedora acerca de la desaparición progresiva de
los grupos, colectividades o comunidades de “ideas”, y, a través de ello, de
una mutación de la representación de una “comunidad” en general. La revista
fundada por Bataille, Critique, poseía un presupuesto completamente distinto,
alejado por principio de toda identidad teórica. No dejaba, eso sí, de producir
en los años 60 y 70 un efecto de “red”: era un lugar común para aquellos que se
apartaban de toda comunidad.
[4] En 1981, Philippe Lacoue-Labarthe y yo habíamos propuesto
el concepto de “retrait du politique” como motivo inicial de trabajo para un
“Centro de investigaciones filosóficas sobre lo político”, acogido por la
Escuela Normal de la calle Ulm, gracias a Derrida y también a Althusser (que
sin embargo no pudo participar). Esta expresión quería expresar la exigencia de
un retrazo y no de una retirada (como algunos creyeron) de la instancia
política, privada de sus contornos distintos e identificados. Este trabajo era
paralelo al que vino enseguida sobre la comunidad: pero, en cierto sentido,
estos paralelos no se tocan y demuestran precisamente la imposibilidad de
fundar una política sobre una comunidad bien comprendida, así como la
imposibilidad de definir una comunidad a partir de una política supuesta como
verdadera o justa. Diría hoy que esta separación de los motivos de lo “político”
y de lo “comunitario” era también un síntoma de una dificultad que no ha dejado
de precisarse. Era también, a fin de cuentas, una separación persistente entre
Lacoue-Labarthe (más bien político) y yo al interior de nuestro trabajo común…
(para él, “comunidad” remitía siempre primero a la embriaguez fascista, sobre
lo cual volveremos). Eso no es casual, ni personal: se podrían vincular estos
detalles con otros trabajos y con otros nombres en la historia de esos años.
[5] Desaparición de la política como “destino de los pueblos”
a través de la desaparición de los “pueblos” mismos, al menos en su absorción
política bajo la forma del Estado-nación. Simétricamente, desaparición de la
política de Estado en provecho de la entidad renovadamente llamada “sociedad
civil” (a través de la historia de la Solidarnosc en Polonia), o bien reducción
de la política al ejercicio vigilante de los “derechos humanos”.
[6] Sobre este punto preciso se producía un cruce con la
reflexión de Lacoue-Labarthe sobre el nazismo –y en particular sobre el de
Heidegger– como “nacional-esteticismo”.
[7] Recuerdo aquí simplemente y en desorden algunos trabajos,
cuyos títulos contengan o no la palabra “comunidad”: de Agamben, de Rancière,
de Laclau y Mouffe, más tarde de Ferrari, Esposito, entre otros.
[8] Y esto dicho en todos los sentidos que la expresión
admite, incluido aquél tocante a la institución de la pena de muerte en una
comunidad política –si algo como eso existe, si la “comunidad” puede ser, como
tal y directamente, “política”. Pero, al contrario, hay que preguntarse si la
pena de muerte, cuando la hay, no expresa una certidumbre, fundada o ilusoria,
de estar en una sociedad que puede pensarse como comunidad y no solamente como
sociedad.
[9] Rápidamente llegaron objeciones o reservas, incluso
amistosas como la de Derrida que se oponía en este punto a Blanchot y a mí, o
como la de Badiou que exigía sustituir la “igualdad” a la “comunidad”.
[10] La primera parte (que trata de la Comunidad inoperante)
se titula “La comunidad negativa”, y la segunda “La comunidad de los amantes”.
[11] La maladie de la mort, de Marguerite Duras.
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